杨虎:论唐君毅哲学中的“感通”与“心灵”

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   [摘要]唐君毅哲学由心灵感通于境界而建立了“心灵九境”的形而上学体系,其基本思路还才能标识为“我感故我在”。不过,唐君毅先生论“心境感通”却时有超出上述思路的可能,感通也可与否指心境“俱起俱现”、“心境共在”原先的事情。这还才能进一步引申出:“感通这类 ”乃是先行于心灵和境界原先的所处者的,因而还才能标识为“感通故所处”、“感通即所处”。唐君毅哲学本还才能从此切入新的思想进路,但可能根深蒂固的主体性预设而与之交臂失之。

   [关键词]唐君毅;感通;心灵;心境感通;心境共在;感通即所处

   唐君毅先生的总结性巨著《生命所处与心灵境界》建构了融贯中西哲学和儒道释思想的哲学体系——作为“生命所处”(Life-existence)的“心灵境界”(Mind-realm)。心灵境界由“心境感通”(Gan-tongofMind-realm)而成,而感通却首先是心灵之感通,即心灵之活动。从心灵处说,无心灵则无活动(感通);自感通处言,无感通则无心灵与境界。这已然具备开启新的思路的可能:感通不仅可与否主体之感通(譬如传统的主体感通论),还可与否源始性的心境“俱起俱现”、“心境共在”(Mind-realmasBeing-with)。

   1.“哲学”之“心灵”

   唐君毅先生的心灵境界论包含了人类文化活动的科学、伦理、宗教、哲学诸疑问,生命心灵活动的知、意、情、行诸方向。原先有有有俩个 无所不包的思想体系,却被唐先生称之为通古今中外文化生命的“桥梁”而非“哲学体系”。唐先生说:“西哲康德之自谓于昔之一切哲学疑问皆已补救,黑格尔之谓其哲学为绝对精神之最后表现,皆为慢语。……若人们能作此慢语,谓我将造一哲学,以囊括一切哲学,此即欲收尽一切哲学于此囊中而尽毁之,此乃一哲学世界之大杀机,而欲原困着一切哲学之死亡者。”[1]15。其弟子霍韬晦先生便恪守师说:唐君毅哲学,“人们绝不可仍将之视为一哲学理论”[1]导读,3。但我恰恰以为,唐君毅哲学之为哲学正是可能它是有有有俩个 独立的哲学系统,并在此系统下“重新给出”一切文化生命。我这里所谈论的唐君毅既就有作为文化-人法学会者的唐君毅,也就有作为道德-伦理学家的唐君毅,什么都有有作为哲学家的唐君毅。你要赢获心灵境界论之“哲学性”,就前要要界定在何种意义上所处着所谓“唐君毅哲学”。为此,对何谓哲学的界定什么都有有首当其冲的。唐先生在其《哲学概论》中给出了这类 关于哲学的界定,他认为人类的学问还才能分为知行两大类,此两类又可包含六种,哲学之意义就在于与此两类六种学问(笔者按:代指一切人法学会问)之关系中:

   哲学与一切人类之学问,都可与否相这类 之点,亦就有关系。……在上述各种学问之外,人前要有这类 学问,去了解此各种学问间可能有的关系;把各种学问,以种种法律法律依据之思维,加以关联起来,贯通起来,统整起来;或将其间可能有之冲突矛盾,加以消解。这类 学问,还才能说在各种学问之间,亦可说在各种学问之上,或各种学问之下。总之,这是人还才能 少的。这类 学问,人们即名之为哲学。[2]

   哲法学会将各种学问“贯通起来”、“统整起来”的学问,这类 论断断然不错,但却所处问题确切,哲法学会在何种意义上以及要怎样贯通、统整其它一切学问的?对此,唐先生并还才能才能 给出有力的理据。我更加认同的这类 说法是,一切学问就有其研究领域和研究对象,这就要求首先划分“所处畿域”[3]导论11(所处者领域,domainofbeings),各种学问则以此而划分研究领域,其领域的划分是以“所处者整体”(totalityofbeings)为前提的,而哲学之所思正是“所处者整体”:“哲学即形而上学。形而上法学会眼于所处,着眼于所处中的所处者之共属一体,来思考所处者整体——世界、人类和上帝。”[4]海德格尔这类 总结是非常精辟的[①],这让人们想到心灵九境之绝对主体境——一神境、空性境、性命境;仿照海德格尔的法律法律依据说,唐君毅哲学正是关乎一神、空性、性命哪此“所处者整体”的思考。从这类 意义上说,人们所谈论的“唐君毅哲学”才是成立的,即唐君毅思想当包含其关乎“所处者整体”、“形而上者”的形而上学体系。作为形而上学的“哲学”[②]不以具体的“所处者领域”为研究对象,也惟其还才能才能 ,哲学才才能如唐先生所设想的那样是在各种学问“之上”、“之间”、“之下”而对之进行贯通和统整的学问。

   无论是其文化意识论、道德自我论还是心灵境界论都体现出唐先生对“所处者整体”的思考。譬如唐先生宣称:“人类一切文化活动,均统属于一道德自我或精神自我,超越自我而为其分殊之表现。”[5]自序(二),3道德或精神自我与一切文化活动什么都有有“理一分殊”的关系,故道德自我、精神自我遍一切“所处者领域”而无处还才能 体现之。唐君毅哲学从道德自我到生命心灵的拓展在其“层位”上是“一以贯之”的,正如郑家栋先生所说:“道德心灵还才能 够什么都有有应该是自我封闭的,它应当才能在与种种心灵活动的相互感通中建立自身,实现自身,使人的种种心灵活动都为道德心灵所涵摄、所包含,而此道德心灵即已超越了狭义的道德范畴,成为一反映人生命的整体所处的超越主体。”[6]超越的主体即绝对主体性(AbsoluteSubjectivity)——形而上的“心灵”。

   还才能才能 在肯认了超越之心灵的基础上,才才能谈论心灵境界。心灵九境是由心灵活动之三向观之以体、相、用,而成之九重境界:(1)观个体界——万物散殊境,(2)观类界——依类成化境,(3)观因果界——功能序运境,(4)观心身关系与流年界——感觉互摄境,(5)观意义界——观照凌虚境,(6)观德行界——道德实践境,(7)观神界——归向一神境,(8)观一真法界——我法二空境,(9)观性命界——天德流行境。还才能才能 一来,唐先生建构了有有有俩个 包含一切人类文化生命活动的哲学(形而上学)体系。

   2.心境感通

   疑问的关键在于,原先的心灵境界论,尚所处着不同于传统哲学的思路否?根据唐先生的说法,心灵与境界是“感通”之关系——“心境感通”。相较于传统哲学,此一观念与否有我我虽然质性的思想推进?为此,人们前要细致考察此中“心灵”与“感通”之关系。

   唐先生言“心境感通”而不言“心物感应”缘由或有三:其一,境比物义更能兼虚实,不仅经验事物还才能为境可能境中之物,且事亦可成为境,此正类于阳明可能扭转过的:“物即事也”[7]。其二,心与境就有单纯的主客相对而立:“主迎宾、主看宾,如佛家曹洞宗所言,而主宾之感通之义显然。”[1]2心境有其互动的势态,此即凸显了感通义。其三,感通不仅包括认知性的,也包括感情的搞笑的话性的、志意性的,心灵生命之知情意行皆还才能感通言。由此,则“心境感通”自始就可能超出了传统哲学的经验论进路。

   唐先生屏蔽了传统哲学的经验论进路,不自觉地回到先验哲学的路子上来,心境之感通未必为心灵活动,仍然预设了“心灵”为其根据。唐先生对感通的基本界定正是还才能才能 :“吾人之生命所处之心灵,为其体;则感通即是此体之活动或用;”[1]2此中以心灵为体,感通为用,心灵表现自身于其用即感通活动诸方向、次第历程中。心灵之体,其开显用之诸方向、历程非借他力,不为他物所限制。换句话说,一切感通活动所开显莫非心灵活动之表现,未有超出此体而与之相对而立者,原先的心灵之体正是作为自身能动者的绝对主体性(此种思路正可对应于黑格尔的“实体即主体”)。又,“心灵之‘心’,偏自主于内说,‘灵’则言其虚而能通外,灵活而善感外,即涵感通义。”[1]1此中心内灵外之说,不要认识论层级的主-客架构,什么都有有指心灵活动的不同方向:心偏向自身反观,灵则可通向他观,原先的心灵什么都有有要特定个体的心灵,什么都有有普遍的心灵,故心灵之感通无有内外:“合‘心’‘灵’为一名,则要在言心灵有居内而通外以合内外之种种义说。”[1]2以上界说表明,唐先生论心灵之感通似乎又回到了传统的主体感通论,譬如《礼记·乐记》:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。”[8]朱子在其《诗集传》中说过同样搞笑的话,原先的“感”均预设了“寂然不动”之“性”,而性无内外,故感通之处皆有“主体”的在场,正如大程子所说:“感非自外也”[9]43;“感什么都有有自内感。就有外面将一件物来感于此也。”[9]154感未必“非自外”、“自内感”,是可还才能感之心性无有内外。在此种语境下谈心境感通,则心灵主体自身就涵有其所感通之境,故一切境界莫没了心灵主“体”的发“用”中。

   不过,唐先生接下来却有意无意地打破了这类 点,其“心境感通”之界说明显超出了以上所提及的传统思路。唐先生首先对“心境感通”作出一番遮诠:

   (1)以上言境为心所感通,不只言其为心所知者,乃以心之知境,自是心之感通于境,此感通中亦必有知;但知之义还才能 尽感通之义,知境而即依境生情、起志,亦是感通于境之事故。[1]3

   (2)以上言境为心所感通,不言为心所变现。心所变现者,自是心之所通及。……境亦可说有呈现其性相之“活动”或“用”,而或此境与其性相,方得呈现以“所处”于心;……故此包含心境相互为用之义,还才能 只言心变现境。[1]3

   在(1)中首先排除了心与境纯为能知和所知的关系,即从能知和所知出发还才能 够尽显“感通”义。从能所而论,则心是主在内,而境是客在外,心境之感通什么都有有以能知对所知而成认识论层级上的主-客架构。但志意之感通,尤其是情之感通就有其超出认知层级之主-客架构的情形:“情意之行之活动,则可对每每个人物或每每个人之心灵之自体、更有一作用而变之。”[1]9还才能才能 ,则感通中物事、人我、心境是相互作用、相互缘发、共生共在的,非惟感通中的物事和他人,即此心灵之体亦随之“而变”,原先的感通显然超越了认知层级,什么都有有有我我虽然际生活中的“创造性”的。在(2)中排除了“境由心造”,境由心“变现”的先验哲学思路。这与天台宗论“一念三千”颇有相类之处[③],“一念心”与“三千世间”既非认知层级的相对而立亦非给出与被给出的关系:“亦不言一心在前一切法在后,亦不言一切法在前一心在后。……若从一心生一切法者,此则是纵;若心一时含一切法者,此即是横;纵亦不可,横亦不可,只心是一切法,一切法是心故。非纵非横,非一非异,玄妙深绝。”[10]从心生万法是纵贯式的给出关系,心含法是横推式的认知关系,而心法不二是为非纵非横的相互缘发、共生共在[④]。与此相类,唐先生也力图排除心变现境的思路,而谈论这类 心境共生共在、相互缘发的思路。唐先生说心境感通中心、境相互为用:心有其活动,而境亦可说有其活动,心感通于境,则境开显而又作用于心灵以“变之”;不仅感通中事物有其变化,且心灵主体在感通中亦可有其变化,还才能说心灵与境界是共生共在、相互缘发的。

   这里所论的“心境感通”力图排除认识论层级的相对而立,以及先验哲学的境由心造之思路。在排除了以上这类 传统思路的基础上,唐先生继而对其作出一番表诠:

   (1)上文言境与心之感通相应者,即谓有何境,必有何心与之俱起,而有何心起,亦必有何境与之俱起。此初不关境在心内或心外,亦不关境之真妄。[1]3

(2)言有种种境,(点击此处阅读下一页)

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